机构：不确定性因素仍多5月中下旬猪价或先跌后涨

周公作为伟大的思想家，以德诠释天命，并将天命和德的思想纳入其无所不包的礼的大体系中，由此而开创了宗周的礼乐文明。

9参见罗光：《中国哲学思想史·先秦篇》，载《罗光全书》第六册，学生书局1996年版，第656页。相应地，规则伦理学的基本问题是我应该做什么（才是善的）[12](P17），关于这个问题，康德的答案是遵循一种先验论的内在规则——道德律，功利主义的答案则是遵循一种经验论的外在规则——最大多数人的最大幸福。

因此，德通常是指后天的德行或具体的某种美德。得其人则存，失其人则亡。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。这种统一性是由荀子的宇宙论奠基的。另外，荀子认为今人之性，生而有好利焉（《性恶》），好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也（《荣辱》）。

（《天论》）这说明天地万物都只是自然现象。君师是礼的直接来源，所以说君子者，礼义之始也。美德的建构有赖于规则，规则的建构也有赖于美德。

由于物质资源生于天，而对物质的欲望则源于人，因此，物与欲的矛盾，实质就是天与人的矛盾，这便涉及荀子的宇宙论。对荀子礼论的这一诠释为儒家伦理学中规则与美德的统一性提供了一种宇宙论论证。（《荀子·礼论》，以下只注篇名） 在这一段中，荀子提出礼的起源是由于物与欲的矛盾。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？（《修身》）这说明现实中的礼总是有不够完善或不合时宜的地方，因此，需要正礼。

斯多克（Stocker）甚至声称，功利主义和义务论关注抽象的道德规则会导致忽略真实的人，从而造成一种精神分裂（schizophrenia)[7](P6-7）。因此，儒家伦理完全没有必要在规则伦理学与美德伦理学之间做出非此即彼的抉择，而是可以即此即彼的。

最低层次的俗人唯利是图、不懂礼义。下文基于荀子的礼论，提供一种规则与美德统一性的宇宙论论证。人所能做的是顺着先天所生去进一步完善和完成。求而无度量分界，则不能不争。

天人之分说明了规则与美德不能相互还原。由上可知，判断美德伦理学独立性问题的关键在于确定规则与美德的逻辑关系。与罗尔斯（Rawls）以规则为伦理学全部探究任务，麦肯太尔（MacIntyre，即麦金太尔）只以美德为伦理学首要任务都不同，孔子提供的是结合各种道德探究的方式。这种观点的代表人物有弗兰克纳（William K.Frankena）、罗尔斯（John Rawls）、哈曼（Gilbert Harman）等。

荀子认为，规则伦理学的另一个重要缺陷是规则本身不能说明规则的变化。7《王制》《王霸》等篇也反复发挥这一观点。

在这个意义上，伪是人类特有的社会人性[18](P131）。二、荀子礼论与道德规则的宇宙论奠基 规则伦理学旨在为道德行为立法，建立一套普遍有效的道德规则，一劳永逸地使其他所有行为规则都能由这个规则递推而出[16](P5）。

上文说过，善是儒家制礼的标准。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。荀子所说的善，是基于行为后果的一种功利主义价值判断。反之，如果美德完全可以还原为规则，那么，美德伦理学就没有独立性，规则伦理学才是唯一的伦理学。圣人的美德是由于积善或积礼义所致，因此，荀子说涂之人百姓积善而全尽谓之圣人，积礼义而为君子。但不应忽视的是，在孔子之后，荀子撰写《礼论》，建立了更完整的儒家礼论学说体系[3]。

9参见罗光：《中国哲学思想史·先秦篇》，载《罗光全书》第六册，学生书局1996年版，第656页。因为，如果脱离美德的后天建构，规则就将丧失道德主体，而永远停留在理想上的绝对。

他指出：行为的伦理地位不能完全由性格（美德）、动机或个人（人格）所推出，尽管性格（美德）与个人（人格）是伦理学的主要关注点。按照荀子的界定，大儒与雅儒一样，同样是统礼义，一制度，都能建立道德规则与政治制度。

用宋氏的话说，就是合‘情合‘理表现为美德与规则的良性互动，而此种往复回环又以典范的实践智慧贯穿始终[2]。其中，仁是指一般性的美德，礼则作为道德规则发挥作用。

其次，荀子认为天与人并不是平行关系，而是先后关系，这便涉及荀子宇宙论的另一个观点——天生人成。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。儒家伦理对道德行为的规范主要体现在对礼的规定中。换言之，规则伦理学的中心任务是建立道德行为的第一规则。

荀子的伪概念具有两重性，它一方面是指规则的建构，一方面也是指美德的建构。荀子认为，规则伦理学的一个重要缺陷是只提供客观的道德规则，而缺失实践道德规则的主体。

他宣称：美德是情感，是一些被更高层级的愿望所支配的人格特征和倾向，在此情形下，美德是一种出于相应的道德规则而行动的愿望。因此，德通常是指后天的德行或具体的某种美德。

所以礼的形而上的意义，即是天地的节文。面对复杂情境，实践主体必须根据具体情境的缓急先后灵活应对，才能做到有条不紊、斟酌得当，从而实现具体的善。

为之贯之积重之致好之，便是这种后天的人为努力。谢勒反驳弗兰克纳的观点，辩称并非所有美德都可以还原为规则，相反，至少有些美德无法表述为遵守规则的心理倾向[8]。冯契提出：真正自由的道德行为，应该是自愿和自觉原则的统一、理智和意志的统一，二者不可偏废。在现实的道德判断中，美德与规则都是基础的伦理资源，不能相互还原，为此，我们需要对不可还原的美德与不可还原的道德规划各自定位[7](P191）。

与陈来、刘余莉不同，宋健关注的是道德行为的经验层面，追问的不是儒家道德判断的本体论根据是什么，而是儒家如何进行道德判断，这是一种伦理学论证。另一方面，礼也有赖于君师的不断建构。

区别只在于，雅儒明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，换言之，他们不能对规则之外和突发情境做出适切的反应。注释 1参见陈来：《古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点——兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同》，《河北学刊》2002年第6期。

该篇开篇就提出礼的起源问题： 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。儒家主张用礼来规范个人与政治行为。

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